LA COMUNA DE PARÍS

COMUNA 2

Parecía imposible abolir la servidumbre del Antiguo Régimen, pero el 14 de julio de 1789 una multitud asaltó la Bastilla y acabó con uno de los símbolos de la tortura y la represión. Alarmado, Luis XVI preguntó: “Pero, ¿es una rebelión?” El duque de Rochefoucauld-Liancourt respondió: “No, señor, no es una rebelión; es una revolución”. La insurrección se extendió por toda Francia. Ardieron castillos, se ocuparon fincas, se tomó el Palacio de las Tullerías, se creó un ejército nacional para defender a la Revolución de los ataques de Austria y Prusia, se aprobó la Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano (1793). El derecho divino de los reyes fue reemplazado por la soberanía popular, los súbditos se transformaron en ciudadanos, se reconoció la libertad de expresión, la igualdad jurídica y el derecho de rebelión. Se ha vilipendiado a los jacobinos, pero gracias a ellos y al espíritu combativo de los saint-culottes se estableció el sufragio universal y se logró contener a los absolutistas que pretendían restaurar la dominación borbónica. Su caída  representó el fin de la Revolución. El Directorio abolió el sufragio universal y el golpe de estado del 18 de Brumario (9 de noviembre de 1799) marcó el inicio de la dictadura bonapartista.

El amargo desenlace del levantamiento popular contra Luis XVI corrobora la reflexión de Louis de Saint-Just: “Los que pasan la vida haciendo revoluciones a medias, no hacen más que cavarse una tumba”. El pueblo francés soportó la restauración de la monarquía, la consolidación de la burguesía como clase dominante gracias a la revolución de 1848 y el gobierno imperial de Napoleón III, pero la derrota en la guerra franco-prusiana encendió una llamarada de descontento popular. Después de la capitulación ante las tropas del Káiser, la Guardia Nacional se negó a devolver las baterías de cañones que les exigía el gobierno provisional. La Guardia Nacional era una milicia con 200.000 hombres, donde cada uno de los 245 batallones elegía democráticamente a sus propios oficiales. Los cañones se habían costeado gracias a una suscripción popular y habían servido para contener durante seis meses al enemigo, que no había logrado pisar la ciudad, pese a mantenerla bajo asedio. El pueblo de París se mostraba partidario de continuar luchando, pero los diputados republicanos ya habían aceptado las condiciones de Bismarck: rendición de las fortificaciones, desarme de la Guardia Nacional, acceso libre a la capital y el pago de 200 millones de francos. La Guardia Nacional organizó un Comité Central e invitó al resto de la nación a seguir su ejemplo, constituyendo comunas soberanas en toda Francia, con autonomía y con la capacidad de garantizar los derechos del pueblo. Pese a todo, el ejército prusiano desfiló por algunos distritos de París el 1 de marzo, pero se retiró al día siguiente conforme a lo acordado con las autoridades francesas. La nueva Asamblea, dirigida por Adolphe Thiers, que será más tarde presidente de la Tercer República, intenta superar la crisis económica causada por la guerra, imponiendo terribles sacrificios a los más débiles. Se suprime la moratoria sobre letras, alquileres y deudas, exigiendo el pago inmediato, lo cual implica la quiebra para miles de talleres y pequeñas tiendas; se retira el sueldo a los milicianos de la Guardia Nacional; se cierran seis periódicos republicanos, algunos con tiradas de 200.000 ejemplares; se condena a muerte en rebeldía al revolucionario Gustave Flourens y a cadena perpetua al socialista Auguste Blanqui. Miles de familias y trabajadores pierden el sustento. 300.000 obreros se quedan sin empleo en una época sin ninguna clase de ayudas sociales.

El 18 de marzo el gobierno envía a sus tropas para desarmar a la Guardia Nacional, pero una multitud acude a proteger los 400 cañones almacenados en los altos de Montmartre. Los soldados se niegan a disparar contra el pueblo y confraternizan con los milicianos. Cuando el general Claude Martin Lecomte les ordena abrir fuego contra una muchedumbre desarmada, lo obligan a desmontar de su caballo y, algo más tarde, lo fusilan con el general Clément Thomas, que había participado en la represión de la rebelión de 1848. Estos hechos marcan el inicio de la Comuna, que consigue el apoyo de muchas unidades militares y guarniciones, identificadas con su espíritu revolucionario. El gobierno huye de París y el Comité Central de la Guardia Nacional se convierte en la única autoridad efectiva, pero no tarda en convocar elecciones y el 28 de marzo se constituye la Comuna, con 92 representantes procedentes de la clase trabajadora y los grupos políticos de izquierda (republicanos, socialistas, anarquistas, proudhonianos, blanquistas, jacobinos). Se elige como Presidente al socialista Louis Auguste Blanqui, que no puede ocupar el cargo por hallarse en prisión desde el 17 de marzo.

La Comuna gobernará durante 60 días, promulgando decretos revolucionarios: abolición de los intereses de las deudas, devolución gratuita de las herramientas empeñadas en casas estatales, autogestión de las empresas sin abandonadas por sus dueños, protección de los hijos de la clase trabajadora, condonación de los alquileres impagados, constitución de un poder asambleario, separación entre Iglesia y Estado, educación obligatoria, laica y universal, prohibición del trabajo nocturno. Se sustituyó la bandera tricolor por una bandera roja. Pese a todas las dificultades, la Comuna logró mantener el abastecimiento y los servicios básicos. Algunos consejos locales proporcionaron  ropa y comida a los niños de las familias más humildes. Aún se discute si la Comuna es un ejemplo de autogestión o de socialismo revolucionario.

El 21 de mayo la Comuna fue asaltada por las tropas del gobierno. Se luchó barrio por barrio, calle por calle, pero la heroica resistencia de los comuneros no pudo hacer nada frente a unas tropas bien pertrechadas y con una potente artillería. El 28 de mayo cayó el último foco de resistencia y al día siguiente comenzaron las represalias. Miles de comuneros fueron fusilados en una tapia del Cementerio de Père-Lachaise, que hoy se conoce como “Muro de los comuneros” y que gobiernos posteriores han honrado con una placa conmemorativa. Las ejecuciones sumarias no perdonaron ni a las mujeres ni a los niños. Los campos baldíos de Versalles se convirtieron en los primeros campos de concentración de la historia contemporánea, donde se internó a los acusados de participar en la revuelta. Cerca de 40.000 detenidos fueron trasladados a colonias de ultramar, donde realizaron trabajos forzados y muchos perdieron la vida por culpa de los malos tratos y las enfermedades. No hay un consenso histórico sobre el número de víctimas, pero se estima que al menos fueron ejecutadas 30.000 personas. La ley marcial se mantuvo en París durante cinco años. Adolphe Thiers exclamó satisfecho: “El socialismo no volverá a molestarnos en mucho tiempo”.

La Comuna fracasó por miedo a adoptar “medidas jacobinas” que despertaran las antipatías de la burguesía. Es absurdo que pidieran prestado dinero al Banco Central de Francia en vez de confiscarlo. El Banco concedió el préstamo, pero entregó clandestinamente fondos mucho más cuantiosos al gobierno de Versalles, que los utilizó para financiar la constitución de un ejército, con los recursos necesarios para exterminar a los comuneros. Fue un grave error estratégico permitir la huida del gobierno. Si se hubiera detenido a Adolphe Thiers y a sus generales, no habrían disfrutado de la oportunidad de planificar la contrarrevolución desde Versalles, negociando con los alemanes la liberación de 170.000 soldados franceses para participar en el asalto de la capital. La Comuna es el ejemplo de una sublevación popular que hizo posible la utopía durante 60 días. En ese tiempo, el revolucionario y poeta Eugène Pottier compuso sus Cantos revolucionarios, donde se encontraba un poema con la letra de “La Internacional”, que más tarde se convertiría en el himno de todos los proletarios. En 1888, Pierre Degeyter se encargaría de acompañar el texto con música.

La Comuna de París representó un estallido de esperanza, uno de esos momentos que revelan la posibilidad de revertir el curso de la historia. En un mundo dominado por la violencia y la desigualdad, no es posible ignorar una gesta que alumbró dos versos imborrables: “Atruena la razón en marcha: / es el fin de la opresión”. No se ha acabado la opresión, pero el mundo es un lugar menos áspero después de los 60 días de la Comuna de París, que sembraron la ilusión de un porvenir gobernado por el pueblo y para el pueblo. Si tuviera que escoger una iniciativa de los comuneros para simbolizar su espíritu, elegiría sin dudar el derribo de la Columna Vendôme, que celebraba la victoria de Napoleón I en la batalla de Austerlitz. Los comuneros consideraron que constituía una exaltación del militarismo y la barbarie, una flagrante violación del derecho internacional. Los verdugos de la Comuna repararon el monumento, pero la memoria aún conserva un gesto que manifestó la voluntad de los pueblos de vivir en paz, sin aventuras imperialistas ni césares ebrios de poder.

RAFAEL NARBONA

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RECUERDOS DE UN COLEGIO DE CURAS

colegio curas

España es el único país donde el fascismo ganó la guerra y gobernó durante cuatro décadas. La transición a la democracia se urdió desde el olvido y la impunidad. Ese silencio constituyó un agravio a las víctimas de la dictadura, malogrando cualquier intento de reparación jurídica o moral. Sólo Camboya aventaja a España en número de desaparecidos. Se estima que cerca de ciento veinte mil personas yacen aún en fosas clandestinas. Las posibilidades de averiguar su identidad son cada vez más reducidas. Con increíble cinismo, los nostálgicos del régimen franquista afirman que exhumar las fosas sólo contribuye a reavivar las heridas. No entiendo que se pueda censurar o cuestionar el derecho de recuperar los restos de un abuelo para inhumarlos con dignidad. No aprecio ninguna clase de revanchismo en ese humanísimo anhelo. Las víctimas del «terror rojo» fueron exhumadas y sus familiares recibieron homenajes, sinecuras y pensiones. Durante la posguerra europea, se demolieron todos los edificios y monumentos de la Alemania nazi y la Italia fascista. En España, aún se mantienen en pie –por citar sólo dos casos– el Arco el Triunfo y el Valle de los Caídos, un sombrío mausoleo que se construyó con mano de obra esclava. La cruz más alta de la vieja Europa vela el descanso de Francisco Franco y José Antonio Primo de Rivera. Cualquier conciencia verdaderamente democrática se escandaliza con estos hechos.

La oposición crítica a los vestigios del franquismo no implica negar o justificar los crímenes cometidos por las milicias revolucionarias durante la guerra civil española. La rebelión militar del 18 de julio de 1936 desató una oleada de violencia contra los distintos sectores de la derecha. Se asesinó a 6.832 religiosos y a unos setenta mil presuntos fascistas. Manuel Azaña, presidente de la Segunda República, condenó los crímenes, pero socialistas, comunistas y anarquistas impulsaron, alentaron o disculparon la represión, afirmando que era una medida necesaria para ganar la guerra. Desgraciadamente, la izquierda radical aún suscribe este argumento de una forma más o menos explícita. Siempre he considerado que el terrorismo de ETA constituye el último episodio de la Guerra Civil. El odio suscitado por la dictadura de Franco, que torturó y fusiló sin tregua hasta el final, actuó como caldo de cultivo del marxismo-leninismo de ETA. Actualmente, casi todas las fuerzas políticas condenan sus atentados, pero a principios de los años ochenta la izquierda aún fantaseaba con la revolución y simpatizaba en mayor o menor grado con la lucha armada. Sólo cuando ETA incluyó entre sus blancos a políticos de izquierdas se produjo un cambio de discurso.

Puede afirmarse que en España aún sigue funcionando la «lógica de los enemigos complementarios», por utilizar una expresión de Tzvetan Tódorov. Se habla de enemigos complementarios cuando se deshumaniza al adversario y se desprecia cualquier intento de resolver las diferencias mediante el diálogo. En esa dialéctica, sólo caben la difamación, la agresión y la venganza. La sombra del totalitarismo aún planea sobre la arena de la política española, frustrando la superación definitiva de odios cainitas.

¿Cómo se vivió el franquismo en un colegio católico del centro de Madrid? Contaré mi experiencia, intentando reproducir escrupulosamente la realidad. Yo estudié en el Fray Luis de León, un colegio de padres reparadores. Con siete años, me incorporé a segundo de EGB. Corría el año 1971. En esa época, los castigos físicos eran rutinarios y contaban con el apoyo de los padres. Capones, bofetadas, tirones de pelos, humillaciones. Profesores y curas actuaban con la misma brutalidad. Recuerdo que a veces nos obligaban a arrodillarnos sobre tizas o nos sellaban los labios con celo. Las arengas a favor del régimen eran frecuentes. No he olvidado un cómic que relataba el martirio de un sacerdote asesinado por las milicias rojas. Muchos interiorizamos las imágenes de los milicianos profanando una iglesia como la expresión del mal radical. Las cosas cambiaron con el fin de la dictadura. Curiosamente, aparecieron curas vascos que simpatizaban con el independentismo y aborrecían a Franco, lo cual no impedía que se les fuera la mano de vez en cuando. No me atrevo a aventurar una fecha, pero creo que hacia 1979 la violencia desapareció de las aulas. Podría mencionar nombres o incidentes concretos. Yo he visto cómo un adulto abofeteaba brutalmente a un niño de diez años o lo obligaba a ponerse de puntillas, tirándole de las patillas. En el año 1974, un profesor exhibía una fusta en clase, casi como una broma. No recuerdo que la utilizara, pero sí que nos pasaba una goma de borrar tinta por detrás de la oreja.  Sólo se me ocurre una pobre excusa. En ese tiempo, se consideraba que pegar a los niños –especialmente a los de sexo masculino– era tan natural y necesario como enseñarles la tabla de multiplicar.

Al evocar mis recuerdos, alumnos de generaciones posteriores han cuestionado mi versión. Otros han corroborado mis vivencias. He hablado con alumnos de otros colegios religiosos y casi todos los que superan los cincuenta años reconocen haber sufrido experiencias semejantes. Imagino que hoy en día el Fray Luis de León es un colegio más, mixto –en mi época, sólo lo era el último curso de bachillerato– y con una rutina exenta de violencia. Las heridas de la Guerra Civil no se han cerrado, pero la sociedad ha cambiado radicalmente. Pegar a los niños se considera hoy un delito. En los años setenta no era así. Las dictaduras corrompen el alma de la sociedad. Su crueldad se infiltra en todos sus estratos. De todas formas, la protección de la infancia es un concepto relativamente moderno. Durante siglos los niños han sido ciudadanos de segunda categoría, expuestos a toda clase de abusos.¡Arriba Hazaña!, una película de José María Gutiérrez Santos estrenada en 1978, reproduce con bastante rigor los cambios que se produjeron en los colegios religiosos y, por extensión, en toda la sociedad.

Pienso que la normalización democrática de España sólo se habrá completado cuando las víctimas del franquismo disfruten del mismo reconocimiento que las víctimas del «terror rojo». La desaparición de los símbolos de la dictadura no me parece menos urgente. El Valle de los Caídos no escenifica la reconciliación, sino la victoria de los militares sublevados. Un antiguo campo de concentración nunca podrá ser un icono de la paz, salvo que reciba el mismo tratamiento que Auschwitz o Dachau. Por último, la izquierda debe reconocer que ha flirteado con la violencia durante mucho tiempo, alegando que las transformaciones sociales sólo podrían materializarse mediante estallidos revolucionarios. Olvidaba que una revolución no es una verbena, sino una sangrienta guerra civil.

El pasado duele, pero ese dolor es un tributo a la autocrítica, la honestidad y la clarividencia. Sin esas virtudes, prosperan el encono, la mentira y la deshumanización del otro.

RAFAEL NARBONA

Publicado en Revista de Libros (22-07-2016). Del blog Viaje a Siracusa. Si quieres leer el enlace original, pincha aquí.

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MIGUEL SÁNCHEZ-OSTIZ, EL ESCRITOR MALDITO

*A: EDUARDO BUXENS *F: 04 NOVIEMBRE 2010 *L: PAMPLONA - LIBRERIA AUZOLAN *T: MIGUEL SANCHEZ OSTIZ - PRESENTACION LIBRO : " CORNEJAS DE BUCAREST"

Miguel Sánchez Ostiz. Fotografía de Eduardo Buxens

Nuestras letras son pródigas en tibieza y conformismo. Por eso, resulta particularmente esperanzador descubrir un libro como El asco indecible, donde Miguel Sánchez-Ostiz (Pamplona, 1950) describe la situación de la España en 2013 como una “nueva danza de la muerte”, una macabra “carnavalada” orquestada por políticos venales, banqueros corruptos, especuladores sin conciencia y leyes represivas. “Unos bailan y a otros les toca aguantar el baile sobre sus chepas”. Desde entonces, pocas cosas han cambiado, salvo que las protestas han disminuido por miedo a las sanciones contempladas por la Ley de Seguridad Ciudadana. El asco indecible es un breve ensayo que describe la “siniestra mojiganga” de un país, donde ya sólo cabe reaccionar con indignación y vergüenza ante el desamparo de una ciudadanía ferozmente maltratada por el desempleo, los desahucios y la malnutrición infantil. España es una ciénaga que desprende un hedor insoportable. La “pasión fascista” de Rodolfo Martín Villa no es un dato historiográfico, sino el signo de una época. Cambian los rostros, pero no la podredumbre. Neoliberal, falangista o arquitecto de la transición, el político español es un trapisondista especializado en bajezas y patrañas. Hay muchos ejemplos, pero es suficiente citar a Manuel Fraga, carnicero de Vitoria-Gasteiz y Montejurra, ogro nada filantrópico y fiero mastín de una dictadura que cometió un genocidio. Nada impide elogiarle y homenajearle. Es uno de los padres de la Constitución de 1978 y un político reformista que contribuyó a la creación del Estado social y democrático de Derecho. No importa que justificara la ejecución de Julián Grimau o encubriera el asesinato de Enrique Ruano. A fin de cuentas, nuestra impecable democracia condecoró en 2003 al comisario Melitón Manzanas, terrorífico torturador entrenado por la Gestapo. Entre sus víctimas se encuentran Luis Martín Santos, Ramón Rubial, Mario Onaindia, José Ramón Recalde y José Luis López de Lacalle. Técnicamente, Melitón Manzanas es una víctima del terrorismo, pero moralmente su actuación como comisario de un régimen represivo impone una valoración diferente. Se puede decir que fue  víctima de una violencia que él mismo contribuyó a crear. El recientemente fallecido Ramón Recalde, víctima de las torturas de Melitón Manzanas, sobrevivió a un atentado de ETA, que le dejó gravísimas secuelas físicas y psicológicas. López de Lacalle no tuvo tanta suerte. Lo mataron en el portal de su casa. Se trata de dos verdaderas víctimas del terrorismo que merecen un indudable reconocimiento público. Situarles en el mismo plano que a su torturador constituye una ignominia. Amnistía Internacional y otras organizaciones humanitarias protestaron en vano.

Lo cierto es que las víctimas del franquismo continúan en fosas clandestinas, cada vez más olvidadas y humilladas. “Nadie ha pedido perdón”, escribe Sánchez-Ostiz, porque “lo volverían a hacer”. Nadie responde por las más de tres mil víctimas de la retaguardia en Navarra. “La impunidad total [es] una marca nacional, como el toro de Osborne”. Se habla de superar y olvidar la guerra civil, pero la guerra civil “nos identifica… cada cual en su bando, en su trinchera. No hay armisticio posible o si lo hay, está cada vez más lejos”. Nuestra democracia es endeble porque no ha ajustado cuentas con su pasado. No es suficiente votar cada cuatro años. Los herederos del franquismo se pasean por las cúspides de la política y la actividad empresarial, urdiendo intrigas y estafas. Si alguien duda sobre la legitimidad del sistema, se convoca una farsa electoral. “Nuestra política es acudir a las urnas para darles carta de marca”. Y si los escándalos financieros se hacen demasiado notorios, siempre cabe “buscar refugio en los tribunales, como quien se acoge a sagrado, porque que sabe que, ahí al menos, puede tener un respiro, sino la absolución total”. Sánchez-Ostiz se atreve a poner en entredicho la autoridad de las urnas, pues entiende que la alternancia política no es real: “el famoso Estado de Derecho enseña los colmillos y sus sentinas” ante cualquier manifestación de protesta. Según Sánchez-Ostiz, la policía actúa con una “violencia extrema y planificada al detalle”, que incluye infiltrados lanzando tapas de alcantarilla contra los escaparates, con tal torpeza que su arma reglamentaria queda al descubierto. No es un rumor, sino algo que sucedió en Pamplona en octubre de 2012. El Diario de Navarra publicó la imagen. Todo sugiere que los responsables políticos hacen un uso ideológico de las Fuerzas de Seguridad del Estado, alimentando una confrontación que deteriora el prestigio de las instituciones.

“¡A la calle –grita Sánchez-Ostiz-, que ya es hora… sí, de que te abran la cabeza con total impunidad! Algo habrás hecho, como entonces, como ahora, por andar en algaradas, molestas algaradas. Un riesgo que hay que correr. Si no salimos, estamos perdidos”. Añade, con indudable rabia: “Apalean a un niño de trece años, y su imagen con la cabeza abierta y sangrando se convierte en la imagen más real de un país, España, y del estado en que se encuentra. Y la imagen da, dicen, y es verdad, la vuelta al mundo, pero detrás viene otra y otra y otra más. Y el país se pone en el punto de mira informativo internacional no por su pujanza o su creatividad, sino por su violencia institucional”. Nuestra libertad democrática sólo es “una libertad vigilada”. Sánchez-Ostiz se interna en el terreno de lo políticamente incorrectísimo al pedir “el rechazo y aislamiento social” de los uniformados: “por la misma paga no dudarían en matarte y en hacerte desaparecer en cal viva si su jefe se lo ordenara”. La indefensión del ciudadano con espíritu crítico es “el modelo de sociedad segura que impone el Partido Popular”.

El Estado ya se ha preparado para reprimir a los que protestan, incrementado en el gasto en material antidisturbios. “Empleo, no, palo. Es posible que tengan la sospecha de que tras la indignación puede venir la furia”. Los casos de malos tratos llegan hasta el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, pero sólo unos pocos jueces se atreven a esbozar una reflexión autocrítica. El gobierno prefiere optar por el indulto. “La perversión moral y social –asevera Sánchez-Ostiz- avanza en aras del Estado autoritario”. La verdad ya sólo se puede hallar “extramuros de un sistema mediático más férreo de lo que parece”. Su carácter marginal y excéntrico cuestiona la esencia de un sistema que reduce al ciudadano a un papel irrelevante: “Un sistema democrático no consiste sólo en votar”. Este procedimiento o rito “encierra algún fraude oscuro cuyo alcance no se llega a ver”. Algo muy grave no funciona cuando la Real Academia de la Historia afirma que “Franco no fue tan dictador, sino una autoritario, sin más” y se interrumpen las ayudas públicas para la exhumación de las fosas donde yacen olvidadas 124.000 víctimas de la represión franquista.

Con la “España imperial y casposa, imperial y nacionalcatólica, hambrona y falangista, autoritaria, policial, acogotadora, inquisitorial, patria eterna de Caín”, no cabe el diálogo, sino la ruptura. Sánchez Ostiz cita al recientemente desaparecido Oscar Niemeyer: “Cuando la vida se degrada y huye del corazón de los hombres, la revolución es el camino a seguir”. En la misma línea, reivindica a poetas injustamente menospreciados, como Gabriel Celaya, Blas de Otero y Ernesto Cardenal, “poco y mal leído”. Cardenal asegura que “la protesta es ahora más necesaria que nunca […] Ahora los problemas son tan grandes que la poesía social, la protesta, la rebeldía y la insurrección son muy necesarias”. Sánchez-Ostiz no ignora que nada contracorriente y que su perspectiva heterodoxa abona su exclusión y marginación: “La muerte social del que molesta es un hecho. […] Hacer desaparecer de la vida pública a quien de lo público vive es mucho más fácil de lo que parece. Basta un plumazo. Una llamada que se repica y ya está. Lo demás viene rodado”. Sin embargo, no manifiesta ninguna intención de cambiar de rumbo: “Lo que se toma por incorrección política o por disidencia radical, te hace perder amigos, por no hablar del favor de los poderosos o de quien puede darte trabajo, pero prefiero perderlos a callarme. Esto no es un gesto de decencia, sino de hartadumbre, la expresión de un sentimiento de asco indecible”.

Miguel Sánchez-Ostiz es el creador de una notable obra literaria y periodística, que incluye libros de novela, poesía y ensayo. Destacan por su calidad sus diarios y dietarios -líricos, introspectivos, profundos,- pero yo quiero llamar la atención sobre El asco indecible, un libro pequeño, poco ambicioso, concebido al calor de las hemerotecas y la indignación personal. No es un tratado político, sino un grito de rabia instigado por el sueño de reventar una estridente pantomima. Mientras una caterva de intelectuales domesticados aplaude en primera fila, Sánchez-Ostiz silba con fuerza para boicotear la función. Los actores son mediocres, los decorados, una verdadera chapuza, y el guión grotesco y escasamente creíble, pero las primeras plumas del reino aplauden serviles. El asco indecible es una de las pocas notas discordantes. El libro no será censurado, pero será tachado de ingenuo, demagógico y trasnochado. Sin embargo, yo he respirado aire fresco entre sus páginas y he comprendido que el compromiso ético no necesita andamiajes complejos. La verdad es sencilla. “Los hombres ricos de las sociedades ricas –escribe Noam Chomsky- son  quienes gobiernan el mundo y compiten entre sí para lograr mayores cuotas de riqueza y poder, eliminando sin clemencia a quienes se interponen en su camino, ayudados por los ricos de las naciones pobres que obedecen a sus órdenes. Los demás… sirven y sufren”. Sánchez-Ostiz suscribe esta visión del nuevo (y el viejo) orden mundial, pero con esa prosa barojiana donde el exabrupto es un rasgo de estilo y el desengaño una vieja herencia del Barroco. Sería disparatado afirmar que El asco indecible pertenece a la tradición del libelo español. Sería más exacto apuntar que es un libelo contra la España negra y eterna, que refleja la cólera de un espíritu apaleado por lacayos armados con porra o pluma. “De todos los libros que he escrito –reconoce Sánchez Ostiz-, este es el que veo como menos personal. Me explico. No es ni muy personal ni nada original, en la medida en que recoge el eco de las palabras dichas, escuchadas, repicadas, compartidas y sobre todo sufridas, por muchas personas a lo largo de estos meses. Este libro nos lo han escrito en la chepa”.

RAFAEL NARBONA

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LA CINTA BLANCA. HANEKE EXPLORA LOS ORÍGENES DEL NAZISMO

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Hitler nunca ocultó la profunda estima que sentía hacia Albert Speer, el joven arquitecto que diseñó la tribuna dórica del estadio de Núremberg, donde se escenificaron las grandes concentraciones del partido nazi. En cambio, Speer siempre lo trató con cierto desdén. En su Diario de Spandau justifica su actitud: «Aunque expusiera con expresión seria, casi solemne, sus grandiosos planes, nunca tuve la impresión de estar escuchando a una persona adulta». Conocer la verdadera faz del hombre que lo encumbró no le impidió aceptar el puesto de ministro de Armamento y Producción Bélica.

El nazismo no es una ideología política, sino una patología colectiva, que hunde sus raíces en una educación intolerante y represiva. Michael Haneke (1942) ya había mostrado en La pianista (2001) que la estricta moralidad siempre esconde un ramillete de perversiones. La cinta blanca (2009) repite la misma tesis. Después de escarbar en las raíces sociológicas del nazismo, Haneke descubre que la intransigencia de una burguesía formada en los principios más severos de la Reforma luterana sólo necesitaba unas circunstancias propicias para manifestar toda su carga de maldad.

El padre de Hitler, un arrogante funcionario de aduanas, educó a sus hijos a golpes de fusta. Los niños no podían mirarle a los ojos y debían acudir al instante cuando los llamaba con un silbido. Su joven esposa jamás objetó nada, pues en el hogar el papel de la mujer se limitaba a respaldar la autoridad paterna. Los deportados a los campos de trabajo y exterminio del régimen nazi recibieron un trato parecido, pero con unos niveles más altos de encarnizamiento. Hay una estremecedora continuidad entre la educación prusiana, basada en la obediencia, el trabajo y la disciplina, y las normas que regulaban la vida y la muerte en Auschwitz y Treblinka. El novelista y ensayista húngaro Imre Kertész, premio Nobel de Literatura en 2002 y superviviente del Holocausto, expresa un punto de vista parecido: «Auschwitz me pareció una exacerbación de las mismas virtudes para las cuales me educaron desde la infancia».

Los niños de La cinta blanca son los grandes protagonistas de la película, que se subtitulaEine deutsche Kindergeschichte (Un cuento para niños alemán). Se trata realmente de un cuento infantil, pero conviene recordar que los cuentos infantiles suelen ser terroríficos. Haneke ha escogido el blanco y negro para acentuar el contraste entre la inocencia y el mal. La película comienza con un plano negro. La oscuridad se deshace poco a poco, mostrando un pequeño pueblo donde convive una incipiente burguesía con una población campesina. El negro precede al blanco, porque la blancura es irreal. Detrás de esa aparente claridad, hay un pozo oscuro, donde chapotean la violencia y la crueldad. Haneke explota el recurso de transformar el fotograma en un cuadro para advertir que la historia se mueve en un terreno simbólico y metafórico. Es el terreno de las narraciones infantiles, donde la verosimilitud pasa a un segundo plano. Deformar la realidad es necesario cuando se intenta comprender lo irracional. La Shoah fue irracional, innecesaria, costosa. Sólo un cuento infantil puede desentrañar lo absurdo y terrible.

Haneke nos relata la historia de una comunidad que aún no se ha liberado de las servidumbres del Antiguo Régimen. El cacique local es un barón que explota sus propiedades con cierto paternalismo, pero sin cuestionar sus privilegios, que considera otorgados por la voluntad divina. Desde fuera, todo parece inmaculado, perfecto, estático: una estampa que se ha descolgado de la historia, libre de cualquier mancha o infamia. Esta imagen –falsa, fraudulenta, moralmente obscena– se desintegra cuando el médico local sufre un accidente y, más tarde, una campesina pierde la vida en un accidente de trabajo. Son las primeras calamidades que revelarán el malestar de los niños y los campesinos, sometidos a un régimen inhumano que, sin embargo, no se cansa de hablar de pureza y rectitud. La cinta blanca que el pastor de la comunidad impone a sus hijos simboliza la virtud, pero la virtud no puede florecer en medio de la podredumbre moral.

Haneke recurre a la voz del maestro del pueblo para narrar los hechos. Es una voz que reconstruye los acontecimientos de forma retrospectiva, desde una vejez que no se ubica en el tiempo. No sabemos si el maestro nos habla desde la crisis de 1929, la efímera dictadura de Hitler o la posguerra. Sólo apreciamos que ha cambiado su inflexión. El barón y su refinada esposa son «el mundo de ayer», la aristocracia culta y liberal que ha tolerado ciertos cambios para no perder su posición social. El maestro no pretende reformar la escuela. Su discrepancia sólo se insinuará con un anodino cambio de profesión. Su decencia elemental nunca le empuja a la desobediencia o la protesta. Por el contrario, el médico es un malvado sin atenuantes. Mantiene las apariencias, pero abusa de su hija adolescente y mantiene un sórdido idilio con su comadrona y ama de llaves. El pastor es un padre inhumano y un catequista intolerante, que azota brutalmente a sus hijos, alegando que lo hace por su propio bien. Es la pedagogía negra de la que nos habló Alice Miller, donde el castigo físico y la humillación verbal se conciertan para matar el espíritu de los niños, transformándolos en autómatas sin un criterio propio.

Haneke ha iluminado sus escenas con una blancura irreal que se esfuma en las escenas dramáticas. El incendio del granero se desata de noche, el suicidio de un campesino acontece en la penumbra de una miserable letrina, el hallazgo del niño discapacitado con graves indicios de tortura se produce en mitad de un bosque de una negrura que recuerda la atmósfera tenebrosa de las fábulas de los hermanos Grimm. En La cinta blanca se aprecia la sintaxis de Bergman, que abordó reiteradas veces el tema de la muerte. La muerte es un conflicto teológico que está presente en el cine de Dreyer y Bergman, ambos fascinados por Søren Kierkegaard, el Caballero de la Fe. Dreyer acentuó el conflicto entre fe y razón enOrdet (1955), identificándose con el espíritu de la reforma luterana, donde la salvación no depende de las obras, sino de la fe. Su forma de rodar los interiores ha influido innegablemente en Haneke. La escena en que el pequeño hijo del médico habla con su hermana de la muerte recoge las lecciones de Dreyer, donde la luz se llena de sombras y se explotan los primeros planos para reflejar la angustia de unos seres que se resisten a aceptar su finitud. Cuando el niño pregunta a su hermana si no es posible hacer algo para evitar la muerte, resulta imposible no pensar en el existencialismo de Ingmar Bergman, hijo de un pastor luterano.

El parentesco temático y estilístico de Haneke con Dreyer y Bergman no es una mera simplificación académica, sino una forma de enunciar los principios de una poética que rescata los dilemas filosóficos Kierkegaard y Unamuno, donde aún se debaten las viejas tensiones entre el anhelo de fe y el escepticismo racional. Lejos de las innovaciones tecnológicas, Haneke invoca el espíritu de los antiguos maestros, que trabajaron esencialmente con el tiempo, los encuadres, la luz, los diálogos, la interpretación y unos personajes sostenidos por la excelencia del guión. Al igual que Andréi Tarkovski, Haneke pretende «esculpir el tiempo», ignorando esos montajes que discurren a una velocidad vertiginosa, donde se reduce al mínimo la exposición de cada plano. Haneke no explota la técnica del plano y contraplano, pero tampoco incurre en filigranas barrocas, donde se acentúa el dramatismo por medio de picados y contrapicados. Tampoco alardea del plano-secuencia ni del zoom. En cierto sentido, recuerda la sencillez narrativa de John Ford, tan reacio a manierismos y artificios, pero de un asombroso lirismo en su concepción de la luz, el tiempo y el espacio.

Haneke recurre al fuera de campo para algunas secuencias esenciales. Una puerta abierta nos permite observar cómo lavan el cadáver de la campesina muerta en el aserradero, pero sólo aparecen las piernas desnudas. El dolor del marido, que entra en la habitación y se sitúa en el cabecero de la cama, también queda fuera de campo. El brutal castigo aplicado por el pastor luterano a dos de sus hijos tampoco genera un plano. Sólo se ve al chico acudir al despacho de su padre para buscar la fusta. Después de recorrer el pasillo, el chico cierra la puerta y se escuchan los gritos. La crueldad produce crueldad. El pájaro ensartado por unas tijeras sobre la mesa del pastor es la previsible reacción de una niña maltratada.

Tal vez, Haneke ha escogido el templo luterano como escenario final porque entiende que el nazismo no fue simple política: «Yo no hago política –afirmaba Hitler–. Yo desprecio la política». La imperfección de la negociación política no puede compararse con el Absoluto de las ideologías. El último plano de La cinta blanca invierte el inicio. La blancura irreal se disuelve en una oscuridad impenetrable. Ha terminado la obra y ahora comienza una tragedia inaudita. Después de Auschwitz, ya no puede hablarse de inocencia. La cinta blanca ya no simboliza la pureza, sino el fanatismo. La esperanza no renacerá hasta que el hombre se muestre más indulgente con sus flaquezas y se acostumbre a soportar su finitud.

RAFAEL NARBONA

Publicado en Revista de Libros (15-07-2016). Del blog Viaje a Siracusa. Si quieres leer el enlace original, pincha aquí.

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JOSÉ ANGEL VALENTE, LA APERTURA INFINITA DE LA PALABRA

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José Ángel Valente (Orense, 25 de abril de 1929 – Ginebra, 18 de julio de 2000)

La obra de José Ángel Valente tiene una raíz que desborda la idea de poesía como género literario. El interés de José Luis Pardo por esta escritura atestigua que filosofía y poesía transitan por cauces comunes, anegándose mutuamente en la tarea del conocer. En la presentación de la poesía completa de Valente, Pardo apunta que “su trabajo sobre la palabra tiene una importancia de primera magnitud para quien intenta dedicarse a la filosofía: una dedicación que, si bien está centrada en el concepto, no puede –ni debe– librar a este último de su pertenencia radical al orden de la palabra.” La obra de Valente no es algo cerrado. Acercarse a sus textos es ponerse en contacto con un proceso inacabado, donde la palabra intenta ir más allá de sí misma, impulsada por el propósito de restaurar la unidad primordial entre la pura materialidad de lo que es y la incorporeidad del no-ser. La desaparición física de Valente, que vivió la experiencia de su muerte con una dignidad estoica, no puso fin a una obra que, desde muy temprano, asumió la necesidad de avanzar hacia el fragmento y el silencio. La verdad sólo se muestra a un lenguaje con suficiente fuerza para aceptar su propia abolición.

La poesía de Valente entiende la expresión como un ejercicio de anonadamiento. El habla poética no es comunicación, sino una empresa de conocimiento, impregnada por un inequívoco propósito moral. La exigencia formal, la búsqueda de la palabra exacta, no procede tan sólo de un imperativo estético. La intención de conocer expulsa del poema cualquier recurso innecesario o gratuito. Este modo de proceder responde al deseo de abrir un “claro”, donde la palabra, lejos de actuar como cauce de información, se pone a disposición de un mundo que se dice a través de ella. La crítica del lenguaje, que ya había comenzado a articularse con Presentación y memorial para un monumento (1970), se radicaliza a partir de Material memoria (1979), avanzando hacia una poesía minimalista, donde se advierte una innegable afinidad con el esencialismo de Paul Celan, que procede con el rigor de un geómetra, dispuesto a prescindir de todo lo accidental para llegar a la pureza de las formas.

Al igual que Celan, Valente explota el recurso de la depuración, sin rehuir la opacidad y la dispersión, pues entiende que la “ininteligibilidad” no es un reto hermenéutico, sino el elemento esencial de una sintaxis poética, dispuesta a destruir el lenguaje para posibilitar la manifestación del ser. Los ensayos reunidos en La piedra y el centro (1982) traicionan la voluntad de su autor, que rechaza la posibilidad de construir una poética a partir de unos textos vinculados por una comunidad de temas y no por una teoría unificada. Sin embargo, en esta obra hay algo más que afinidad temática. Al hablar de Miguel de Molinos, el Bosco, Grünewald, Santa Teresa de Jesús o San Juan de la Cruz, Valente despliega las claves de un pensamiento que medita sobre el ser, el lenguaje y la experiencia religiosa. La forma de análisis evoca el itinerario del místico por sus moradas interiores. Los temas no son diseccionados, sino que se gira alrededor de ellos, hasta crear la luz donde acontece la experiencia de la comprensión, una auténtica revelación. Revelación en el sentido en que Gadamer define la experiencia: lo que rompe toda expectativa. Al hilo de esta idea, Valente considera que la palabra no necesita justificarse mediante el sentido, pues la palabra es “epifanía”. Se tiende a describir la escritura como vehículo o medio, pero la escritura es sobre todo un estado de suspensión, donde se rompe el vínculo con toda referencia o predeterminación y se produce ese “descondicionamiento” inherente a la genuina expresión artística. Este fenómeno explica que el verdadero arte implique la disolución del yo, pues la poesía, según Valente, “está, en verdad, hecha por todos”.

La trascendencia de lo individual no desemboca en un arte de masas, sino en el conocimiento del otro. La paradoja del arte es que el otro no emerge de lo exterior. El otro aparece en la imagen de uno mismo que produce el artista al objetivar su experiencia del mundo. Se produce de este modo esa superación de la alteridad que nace de la unidad con el otro. Para salir de uno mismo, hay que descender a lo más profundo de nuestra intimidad, pues allí no nos encontraremos con nuestra singularidad más irreductible, sino con esa realidad exterior –el otro- que nos constituye y nos permite ser.

La unidad en el otro es una experiencia religiosa. Su trascendencia rebasa la mera comunidad con lo diferente, pues su raíz no está en la extraordinaria capacidad de superar la diferencia sin anularla, sino en la vieja idea cristiana de encarnar el espíritu y espiritualizar el cuerpo. Al encarnarse, Dios asume la materia. “Negación de lo escindido, la encarnación –escribe Valente- redime al Dios de su corporalidad no realizada y al cuerpo de los límites de la pura corporalidad”. El éxtasis místico no es una experiencia del espíritu, sino del cuerpo, que conoce su plenitud y su trascendencia. La unión sexual no es  privilegio de los sentidos, sino regocijo del espíritu que anuncia la buena nueva de la resurrección de la carne, redimida de su contingencia. La palabra no es ajena a este hecho, pues en la palabra se manifiesta el espíritu y el espíritu no es nada distinto de la carne, carne que se dice en el poema, materia que vence a la muerte en la perennidad de la palabra esencial. “La palabra”, advierte Valente, “no significa; manifiesta”. La escritura no surge; adviene. De ahí su inocencia, pues no responde a una necesidad ni a un propósito. En la palabra, el espíritu se hace carne, carne “respirante”. Ésa es, según Lezama Lima, “su función trascendental-orgánica”. La transformación de la palabra en alimento, en algo que “se come” y dispensa vida, pone de manifiesto su condición de materia espiritualizada o espíritu materializado.

El carácter trascendente de la palabra poética se intensifica con el silencio. “La palabra –apunta Valente- va siempre con nosotros aunque callemos o sobre todo cuando callamos. Porque la palabra no destinada al consumo instrumental es la que nos constituye: la palabra que no hablamos, la que habla en nosotros y nosotros, a veces, trasladamos en el decir”. La palabra poética discurre entre el callar y el decir. Es la tensión extrema del lenguaje en su esfuerzo por descondicionarse de las convenciones. Por eso, lo inexpresable está contenido en la expresión, como polo dialéctico de un texto que contempla el silencio como un elemento más de su discurso. Esta reflexión está en San Juan de la Cruz, pero también en Wittgenstein, que en 1931 escribe: “Lo inexpresable está –inexpresablemente- contenido en lo que está expresado”. Ésta es la causa de que, al destruir el sentido, se produzca, según Valente, “la apertura infinita de la palabra” o, lo que es lo mismo, “la plenitud de la visión”.

La dispersión de estas ideas (Valente no unifica sus teorías) no impide advertir una poética extremadamente exigente y rigurosa en su búsqueda de la palabra esencial. La voluntad de disolución con el yo y de comunidad con el otro explican la adscripción inicial a la generación del 50 (Ángel González, Brines, José Agustín Goytisolo), pero, desde muy pronto, se hará evidente que la poesía de Valente desborda ampliamente los presupuestos estéticos de esta nómina de poetas y que, en todo caso, sólo muestra una indiscutible afinidad con la obra de Claudio Rodríguez. Al igual que éste, sus poemas incluyen la meditación sobre el lenguaje y la disposición de anonadar al “yo” para posibilitar la emergencia del “nosotros”. La influencia de Heidegger se advierte con toda nitidez. La palabra poética no dice al poeta, sino al ser, que adviene en un espacio liberado de la servidumbre inherente a la instrumentalización del lenguaje. Esa búsqueda de la palabra esencial desembocará en el decir alusivo del fragmento. Nada más coherente, por tanto, que la obra póstuma de Valente se titule Fragmentos de un libro futuro. Los poemas aquí reunidos radicalizan los planteamientos de una escritura que busca la luz procedente de la oscuridad.

Lo visible, advierte Valente, “limita con la nada”, con lo no visible. Las palabras serán borradas por “la cierta sucesión de las aguas”. El río evoca “el ritual aciago del adiós”; el silencio, la inminencia del ser, su no-manifestación que es su forma de aparecer. El vacío es “una inmensa morada”, un gigantesco útero donde lo que es, se espiritualiza, mostrando su parentesco con el no-ser. Valente concibe la escritura como un “criptograma”, pero asume que en su centro tal vez no haya ningún secreto, ninguna enseñanza. La palabra se muestra y no tiene por qué expresar un sentido. El ser es y es suficiente. La trascendencia no está más allá, sino más acá de lo que aparece. El poeta se limita a certificar esta teofanía sin dios. No hay “asidero en tanta sombra”. El existir “se diluye despacio, muy despacio, en lo no descifrable”. Las palabras son alimento, pero algún día perderán su capacidad de engendrar. Les sucederá lo mismo que a los que amamos: sólo nos quedará su “anhelante impresencia”. Esta poética no excluye lo inmediato. Por eso hay referencias a Cernuda, las fosas comunes del barranco del Víznar, los campos de exterminio nazis y la pintura de Ucello, que en su búsqueda de la perspectiva y el mito muestra la promiscuidad y reversibilidad de todos los lenguajes. Tampoco se prescinde de ciertas alusiones culturalistas, que meditan sobre el esperpento valleinclanesco y la estética barroca. Predomina, no obstante, el tono elegíaco: la meditación de la muerte, la evocación del amigo fallecido, la sombra del hijo malogrado. Al igual que el último Juan Ramón, Valente desdibuja la frontera entre los géneros, recurriendo a la prosa poética o, más exactamente, al poema en prosa. Este recurso convive con el poema breve, inspirado en el haikú. Podríamos decir que nos encontramos ante un testamento con rasgos de summa poética, de obra total. Se trata, sin duda, de un libro que asume su carácter poliédrico y polisignificativo, donde se repite una vez más uno de los rasgos esenciales del arte contemporáneo: la coexistencia de expresión y teoría, de materia e idea.

José Ángel Valente fue algo más que un poeta. José Luis Pardo lo ha definido como uno de esos intelectuales, cuya obra no necesita el refrendo del mercado, pues su influencia ya forma parte de una cultura (la nuestra, pero también la europea, a cuya construcción como espacio de tolerancia y matriz de ideas, tanto se esforzó en contribuir). La proximidad de sus poemas a cierta tradición filosófica, que en nuestro país ya se había manifestado a través de la pluma de María Zambrano, recupera la huella del pensamiento presocrático, ese pensar esencial que Heidegger cifró como origen, nudo y destino del saber filosófico de Occidente. Los fragmentos de Heráclito o el poema del Parménides no están muy lejos de una poesía que nunca cesó de desbrozar el lenguaje para abrir el claro donde comparece el ser, ese espacio donde las cosas, liberadas de cualquier ejercicio hermenéutico, recuperan su inocencia (esto es, vuelven a ser lo que son y nada más). La filosofía no puede ignorar lo que la convoca, sin empobrecerse irremediablemente.

RAFAEL NARBONA

Publicado en El Cultural (13-07-2016). Del blog Entreclásicos. Si quieres leer el enlace original, pincha aquí.

RAFAEL NARBONA

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